(ČB 4/2014) Na obrovském dějinném zlomu, který přinesla reformace, je možná nejsilnějším motivem (zdánlivá) nejistota, do které člověka uvrhla. Doktor Martin Luther vědomě přiznával, že neví, je-li jeho interpretace Božího zákona ta pravá, a snad i kvůli své blízkosti středověké mystice se ji bál spoutat do souboru dogmatických pouček. Podstatná byla „pouhá víra“, takže Augustanu musel sepsat Philipp Melanchton. Jenže člověk míní a Pánbůh mění, pokud to náhodou nebylo naopak.

Konfesionalizace raného novověku
Dogmatické spory s římskou církví a především mezi různými směry evropské reformace rychle vyústily v „potřebu“ jednoznačné evangelické konfese. Nemenší díl mělo raně novověké „postátnění“ náboženství – reformační církve (ale stejně tak římští katolíci) se musely opřít o podporu vrchností, s jejichž pomocí prosazovaly „pravé“ křesťanství. Bylo třeba určit, kdo věří „správně“ a kdo ne, vymezit se proti „těm druhým“. V krajním případě i tím, že „heretici“ byli upáleni. Reformační volnost, třebaže ani tu rozhodně nelze idealizovat, rychle spoutaly požadavky nového konfesionálního věku: člověk musel být – podle víry své vrchnosti – buď luterán nebo kalvinista nebo anglikán nebo římský katolík, nic mezi tím a také nic jiného.

Uzavření Evangelia do konfesních ohrádek a jejich vzájemné boje nám mohou připadat nesympatické, dobově ale byly velice funkční. Jenom díky nim se reformace dokázala prosadit a udržet, proniknout do myslí širokých vrstev obyvatelstva. Stejně jako na druhé straně barokní katolicismus, který nahradil nepříliš pravověrnou středověkou lidovou zbožnost, plnou mimokřesťanských nebo pověrečných představ a praktik. Stinnými stránkami byla ovšem nesnášenlivost a konfesně podmíněné násilí, silná závislost církví na světské moci a v neposlední řadě potřeba přizpůsobit náboženství možnostem všeho obyvatelstva, jinak řečeno podstatně slevit z požadavků na „řádné křesťany“.

Nedostatky se po čase staly předmětem kritiky. Na luterskou ortodoxii, reprezentovanou Knihou svornosti, nejprve zaútočili pietisté – státní, všeobecné církve se jim zdály málo zbožné, prosazovali aktivní křesťanský život, osobní zbožnost Duchem svatým obrácených. Přesná formulace vyznání je nezajímala. Další, pro ortodoxii smrtelný útok přišel z řad osvícenců – křesťanství podle nich bylo náboženstvím lásky k bližnímu, ve kterém jakákoli nesnášenlivost neměla místo, stejně jako „přílišný“ zájem o věci mimo tento svět. Podobně byl předmoderní konfesionalismus odmítnut v ostatních církvích.

Evangelíci v čase protireformace
Čechy a Morava konfesionální protestantismus prakticky nepoznaly. Jeho první projevy sice přišly už na přelomu 16. a 17. století, nestačily však převládnout a výrazněji ovlivnily jenom pobělohorský exil. Když exulanti pro víru odešli do evangelických zemí, bylo pro mnohé z nich šokem, když tam byli nuceni k přijetí místního vyznání neméně než v Čechách a na Moravě k přijetí římského katolicismu. Kdo v Sasku nepřísahal na Knihu svornosti, nemohl být pohřben na hřbitově, a bratří museli rovnou prchat někam dál.

V pobělohorských Čechách a na Moravě samozřejmě nebylo možné vyznávat jiné (křesťanské) vyznání než římskokatolické. Skrytých evangelíků ubývalo a jejich náboženské představy se kalily, protože jim chybělo soustavné duchovní vedení. Nakonec opravdu nebyli víc než tajnými nekatolíky, jak se o nich hovoří v literatuře – dobře věděli, že římskokatolická víra není ta pravá, k jakékoli evangelické víře (natož ortodoxní dogmatice) však měli také daleko. Přispěly k tomu pietistické „misie“, které v 18. století udržely a znovu vznítily víru zbývajících potomků české reformace, na přesnou věrouku však nedbaly a asi, vedeny laiky, ani nemohly.

Osvícenství bylo v habsburských zemích zaváděno „shora“, z vůle panovníků, kteří si představovali efektivnější správu státu. Blaho poddaných bylo jenom nezbytným předpokladem a mohlo jim být konec konců i vnuceno. Tyto pohnutky vedly Josefa II. k vyhlášení tolerančního patentu – aby přestalo pronásledování tajných nekatolíků (ušetřilo se), stali se z nich loajální poddaní (zapálení pro svůj příspěvek státní prosperitě) a zlepšilo se mezinárodní renomé habsburského mocnářství. Evangelíkům bylo za omezujících podmínek dovoleno volit mezi augsburským a helvétským vyznáním, protože ta byla „vyzkoušena“ jako státní církve a jiné duchovní pro ně ostatně ani nebylo možné získat.

Konfesní neujasněnost tolerančního evangelictví
K povoleným evangelickým církvím se přihlásilo asi osmdesát tisíc věřících, kteří chtěli „víru Kristovu“, „beránkovu“, „apoštolskou“, „Pána našeho z ráje“. Konfesionalizace je minula a nerozuměli jí, ne kvůli náboženským či intelektuálním pochybám, nýbrž kvůli své nevzdělanosti. Volba mezi luterstvím a kalvinismem proběhla podle vnějších, z teologického hlediska nedůležitých charakteristik. Komže a krucifixy se mnohým zdály „kryptokatolické“, místo oplatky chtěli přijímat lámaný chléb. To vedlo k převaze reformovaných, zatímco i ty sbory, které se přihlásily k luterství a zůstaly mu věrné, v praktické zbožnosti uplatňovaly množství ve standardním luterství neobvyklých praktik nebo představ.

I když se toleranční pastoři snažili své sbory zcírkevnit, nebyl to snadný úkol a neměli pro to dobré podmínky. Kvůli ekonomickým a dalším omezením bojovali o přežití, museli postavit a splatit první modlitebny, fary a další sborový majetek, starali se o vzdálené diaspory. Po první generaci šlo navíc většinou o osoby, které měly k větším intelektuálním výkonům daleko. Obě evangelické církve byly v Čechách a na Moravě jenom trpěny – to je pravý překlad slova „tolerance“ – a podle toho také vypadaly.

Několik mladších evangelických duchovních, mezi nimiž vynikli zejména B. V. Košut, Josef Růžička a Josef Procházka, se pokusilo využít revoluce v roce 1848 ke zrovnoprávnění. Chtěli však jít ještě dál. Představovali si, že moderní liberální a racionalistická teologie, spojená s nacionalistickým odkazem na starou Jednotu bratrskou, povede k „reprotestantizaci“ českého národa. Zrovnoprávněná a spojená modernistická „česko-bratrská“ církev měla podle nich vytlačit římský katolicismus v duchu národní tradice i pokroku. Aby se tak stalo, bylo třeba relativizovat i ten slabý konfesní nátěr, který čeští evangelíci do té doby získali.
Myšlenka na spojení evangelických církví a jejich vítězný pochod krajinou české zbožnosti nicméně prohrála. Dílem proto, že byla vnímána jako protistátní (Vídeň nakonec svolila ke zrovnoprávnění evangelíků, aby jim zabránila v dalším), dílem pro svoji předčasnost a nepravověrnost. Nacionalismus ještě nevládl světu a většina evangelických duchovních nad volností „česko-bratrské“ teologie kroutila hlavou. Namísto nacionalisticky zabarveného modernismu nastoupila nová vlna konfesionalismu.

Konfesionalismus druhé poloviny 19. století
Většina farářů, kteří byli ordinováni po polovině 19. století, se hlásila k přísnému rozhraničení evangelických církví. Studovali v cizině, kde v reakci na dožívající osvícenství a pietismus docházelo k novému nárůstu konfesionálního vědomí, a chtěli je prosadit také v českých zemích proti dřívější neujasněnosti i „česko-bratrskému excesu“. Heřman z Tardy vytáhl proti „košutovcům“ s Heidelberským katechismem, na luterské straně Karel Eduard Lány prosazoval přísnou pravověrnost opřenou o liturgii. Jak novoluterství, tak reformovaná ortodoxie (z Vídně podporovaná profesorem bohoslovecké fakulty Böhlem) přitom bohatě využily nového mediálního prostředku – církevních časopisů, které se staly hlásnou troubou „pravověří“. Těmi nejvýznamnějšími byly reformované Hlasy ze Siona a luterský Evanjelický církevník. Když se proto Josef Procházka v letech 1868–1869 pokusil obnovit myšlenku na církevní unii, byl jednoznačně odmítnut. Evangelíci mohli být buď luterány nebo kalvinisty, nic mezi tím. K tradici české reformace a především Jednoty se ovšem hlásily obě církve, každá po svém a každá výlučně.

Nová vlna konfesionalizace se přesto dlouhodobě neprosadila. Především proto, že byla hlavně „farářským hnutím“, které si jen obtížně nacházelo cestu k běžným věřícím, žijícím stále víc „světskými“ starostmi. V náboženské oblasti se víc prosadilo umírněné probuzenectví, aktivní zejména v sociální sféře, a přibyli také noví věřící, jimž byl úzkoprsý konfesionalismus cizí. Na konci 19. a na počátku 20. století obrovsky narostla německá část augsburské církve, do níž vedly nacionalistické důvody (o tom už bylo pojednáno v jednom z posledních čísel Českého bratra). Ze stejných důvodů však vzrostl také počet věřících (prakticky) čistě české reformované církve, mezi lety 1880 a 1910 téměř o čtvrtinu.
Evangelíci, kteří v téže době začali nehledě na svoji celkovou malou početnost pronikat mezi národní elitu, stáli o liberální, moderně a osobně orientované náboženství s určitým národněhistorickým podtextem. K nelibosti svých duchovních začali číst Masaryka, o němž si konfesionalisté mysleli, že by byl skvělým prorokem, jen kdyby se změnilo „jeho stanovisko k Písmu sv., jeho názor o osobě našeho Spasitele, o apoštolech, zejména o Pavlovi, o nynějším náboženském stavu“. Jenže faráři přicházejí a odcházejí, a mnozí z těch mladších četli Masaryka také, nehledě k dalším vlivům „kulturprotestantismu“ a domnělé, často nově konstruované tradici české reformace.

Symbolické se v tomto směru stalo převzetí redakce Evanjelického církevníku Ferdinandem Hrejsou, objevitelem „nadkonfesionálního“ charakteru české reformace a horlivým stoupencem spojení obou evangelických církví. Pomohlo také jejich osočení z údajného němectví, které vedlo ke vzniku obranné Kostnické jednoty a Spolku evangelických duchovních, ke skutečné vzájemné spolupráci.

Na troskách konfesionalismu
Rozvolnění konfesionálního vědomí a český nacionalismus, spojený s novou nadějí na „návrat“ českého národa k evangelictví, vedly hned po skončení první světové války ke vzniku dnešní Českobratrské církve evangelické. Píše se, že to byla „první sjednocená církev ve střední Evropě“, ale není to pravda (první unionovaná církev vznikla v Prusku v roce 1817), a je otázka, bylo-li to jen k dobrému. Spojení luteránů a kalvinistů vedlo k rychlému převálcování augsburských bohoslužebných zvyklostí většinovým kalvinismem, k nové církvi se z nacionálních důvodů nemohli připojit Němci a z náboženských důvodů ani slezští, případně i slovenští evangelíci. Nepodařilo se ani sjednocení s malými církvemi, jimž se zdála příliš liberální, ani oslovení větší části sekularizující se společnosti. Trochu falešně vyznívala i „demokratizace“ církve, když se z „dvojí cti hodných pánů“ mávnutím proutku stali „bratři faráři“.

Na troskách obojího konfesionalismu na čas dominovala liberální, modernistická a nacionálně zabarvená církevní rétorika, za kterou se zdálo být prázdno. Přihlášení k dávným vyznáním české reformace zůstalo čistě ideologickým počinem, oslovit širší společnost se však také nepodařilo. Nelze se tak úplně divit J. L. Hromádkovi, že se proti tomu brzy postavil, ani množství stoupenců, které získal. Hromádkovu cestu zdiskreditovalo teprve jeho pozdější spojenectví s marxismem, a ani to ne hned – tak silný byl odpor vůči bezbřehému liberalismu. Dnes už nelze navázat ani na to ani na ono, k nezdaru jsou předem odsouzeny i nové pokusy o konfesionalizaci. Alespoň v celé církvi. Možná by ale mělo smysl uvažovat o prohloubení různých tradic, z nichž žádná nebude dominantní, ale budou stát vedle sebe a vzájemně se obohacovat.
Naše církev má potenciál tuto vnitřní pluralitu ctít a vědomě rozvinout, být otevřeným a současně pevným společenstvím věřících žijících v „reformační nejistotě“ a přece spoléhajících na Boží milost. Naneštěstí si však dovedu dobře představit také jiné scénáře, které doposavad vždycky převážily.

Zdeněk R. Nešpor, historik a sociolog
kresby Petra Fischerová